Мифология мордовского народа > Зубова Поляна (Республика Мордовия)


Республика Мордовия

 Историко-этнографический сайт

 

О районе
Администрация
Депутаты района
Деловая жизнь
Культура и образование
Здравоохранение
Общественные организации
Отдых и туризм

Новости

Мокшень

English

Français

 

 

МИФОЛОГИЯ  МОРДОВСКОГО  НАРОДА

Боги мордвы.
Рисунок Н. Макушкина.

В современной историко-религиоведчес-кой и этнологической литературе под ми-фологией понимают произведения народ-ной фантазии, содержащие в себе наивно олицетворяющие вменения фактов реаль-ного мира. Мифология по своему проис-хождению восходит к элементарной любо-знательности первобытного человека, рас-ширяющейся по мере роста трудового опы-та. Мифология имеет с религией одну важ-ную общую черту — олицетворяющую фан-тазию, что способствует сращиванию ми-фологических представлений с религиоз-ными. Уже на ранних этапах своего разви-тия мифология органически связывается с религиозно-магическими обрядами, входит существенной частью в состав религиозных верований, и содержание мифов становит-ся содержанием религии,  хотя мифологиче-

ская фантазия, родственная со сказочной, может сохранять известную незави-симость от религии.

Мордовский народ — один из архогенетических народов уральской языковой семьи. Он пережил длительную и сложную историю, во многом доныне сохра-нив самобытные религиозно-мифологические традиции. В них сочетаются отго-лоски древнейших форм верований и черты архаических религиозных систем (например — культа женских божеств-покровительниц, культа семейно-родовых предков), влияния других древних, ныне исчезнувших традиций (например — индо-иранских, восточнославянских) и мировых религий, особенно христиан-ства. Массовое крещение мордовского народа завершилось к середине XVIII в., и с этого времени мордва стала считаться народом, исповедующим религию Хри-ста. Но фактически христианство у нее представляло собой лишь сравнительно поверхностное, в значительной мере формальное наслоение над глубоко укоре-нившимися древними самобытными верованиями и обрядами, которые в силу различных обстоятельств оказались очень живучими, сохранились до наших дней, а в последние годы даже отчасти ревитализируются.

История религиозно-мифологических воззрений есть отражение, пусть и не сов-сем адекватное, в значительной мере фантастическое, иллюзорное, истории са-мих людей, создателей, творцов той или иной религиозно-мифологической сис-темы, выступающей ценным источником для познания исторической действи-тельности, в которой жил народ — ее создатель и носитель.

Поклонение антропоморфным божествам едва ли было изначальной формой ре-лигиозных верований мордвы. Существовали, вероятно, и более ранние формы, связанные с тотемическими представлениями о зооморфных предках, в которых запечатлелись уходящие своими корнями в глубокую древность убеждения в отсутствии принципиальной разницы между человеком и животным, вера в воз-можность превращения человека в животное и обратно (оборотничество).

По представлениям мордвы, зооантропоморфные предки предки (люди-птицы, люди-кони, люди-рыбы, люди-медведи, люди-пчелы), образы которых сохрани-лись в фольклоре, жили в «мифическое время», именуемое «кезэрень пиньге» (э), «кезоронь пинге» (м), что в переводе на русский язык означает «стародавний век», «древнейшее время», которое следует отличать от «тюштянь пиньге», т. е. «тюштянского века», того древнего периода мордовской истории, когда во главе племен стояли тюшти. Не исключено, что отголосками древнейшего тотемизма являются некоторые сказочные мотивы. Так, ворона в мордовских сказках обыч-но называется теткой (Варака патяй).

Легенда о женщине, вышедшей замуж за медведя

Есть мордовские сказки, повествующие о женитьбе животных (например, медведей) на девушках и выходе животных замуж за парней. В мордовских песнях о брачных союзах между лю-дьми и медведями упоминается медвежья страна, находящая-ся где-то в лесу, куда не заходят люди и куда медведь уносит похищенную девушку, свою будущую жену : «Медведь подож-дал Катю, медведица догнала Катю. Они взяли Катю в свою страну, они забрали Катю в свой дом». В семье медведя Ка-тя рожает детей звериного или человеческого облика, зани-мается хозяйством, печет пироги, варит брагу, а потом прихо-дит в свою деревню к отцу вместе с мужем, представляет его родителям, хотя и не заводит в избу, оставляя  во дворе. Бра-тья убивают медведя. Она проклинает их, оставивших  её  без

мужа, а детей — без отца-кормильца. В другой песне героиня приходит в роди-тельский дом с двумя детьми — медвежатами, которые задирают во дворе их де-да скот. В одной из мордовских сказок девушка оплакивает своего мужа-медведя, погибшего под упавшим на него деревом.

В этих произведениях проявляется древний культ медведя как тотема-праро-дителя, подтверждающийся обрядовыми действами мордвы, в частности свадеб-ными в которых значительное место отводилось игре медведя, ведущего моло-дых к водному источнику и в танце имитирующего чадородие.

Мотив убийства медведя родными его жены мог возникнуть значительно позже, когда брак с медведем перестал считаться за счастье или за неизбежность, когда человек начинал ощущать себя менее зависимым от воображаемых предков-тоте-мов. Медведь переставал осознаваться как прародитель людей, убийство его ста-новилось обычным бытовым явлением, как убийство всякого другого полезного или вредного зверя. В фольклорных произведениях более позднего происхожде-ния медведь выступает уже не в качестве тотема, а в виде чудесного противника.

В мордовской мифологии герои часто выступают в образах тотемов, регули-рующих жизнь своих родовых коллективов, вещающих о будущем. Персонажи мордовских мифов словно обретают свое прошлое, становясь деревом, травой, волком, медведем, уткой, конем, переходя таким образом в разряд необыкновен-ных людей, имеющих несколько ипостасей, т. е. превращающихся по желанию в растение, зверя, птицу. Пейзаж, образы родной природы служат не только иллю-стративным фоном, на котором совершается событие, но и активным действую-щим лицом. Природа в мордовской мифологии не абстрактная, а местная, кон-кретная, связанная с бытом того или иного села. Нередко даже называется место развертывания событий, описывается подробно тот или иной объект ландшафта: река, лес, гора, дерево. В наиболее архаичных произведениях мордовской мифо-логии мир природы и человека един, а человек, наделяя природу своей сущно-стью, постоянно ищет в ней аналогии с человеческим бытием. Звери и птицы выступают посредниками между миром живых и миром мертвых, небесным ми-ром и миром земным, они знают тайное, помогают людям.

Нешкепирьава - дух покровительницы пасеки

Энографические материалы по мордве дают основание утве-рждать, что человек отождествлял духов прежде всего с теми объектами природы, которые он сам особо почитал. Это по-читание порождало стремление уподобиться данному объ-екту и хотя бы его части (когтю, зубу, шерсти, шкуре). При-касаясь к последним, храня их в качестве апотропеев-аму-летов, человек полагал, что находится под их защитой, об-ретает присущие им свойства : силу, хитрость, могущество. К примеру, вешая на воротах хлева лапу медведя, мордовские крестьяне полагали, что она будет оберегать их скот от «не-чистой силы». В качестве оберега, «целебной силы» они ис-пользовали также змеиные шкурки (слинявшую змеиную ко-жу), на пасеках выставляли в виде апотропеев черепа живот-ных (лошадей, баранов, быков и пр.), считая их рога и зубы надежными оберегами.

Одним из реальных корней мордовских мифов о животных следует считать и ус-ловия охотничьего быта, в которых человек особенно осознавал близость к жи-вотному миру. В некоторых памятниках мордовского фольклора заметны отго-лоски процесса доместикации — приручения и одомашнивания диких живот-ных. Так, в одной из сказок о волке и козлятах дикая коза, обижаемая волком или медведем, оставляет лес, переходит жить в деревню под покровительство чело-века. Проживая традиционно в условиях лесного ландшафта, мордва была осед-лым народом с искони земледельческой культурой. Поэтому не случайно в ее фольклоре зафиксирован большой цикл песен-мифов, изображающих процесс ут-верждения земледелия, говорящих о превосходстве этой разновидности хозяй-ства над охотой и рыбной ловлей, как недостаточно продуктивными и риско-ванными промыслами. В этих произведениях народной фантазии воспевается природа, часть которой стала заповедной, порицается истребление фауны, осо-бенно в периоды гнездования и кормления потомства. Маленькие беззащитные звери, полезные человеку насекомые, плодовые деревья сетуют на неустроен-ность своей личной жизни, семейного очага.

Одна из распространённых героинь этих песен дикая утка (гусыня, куница), по-ложительный или отрицательный герой — охотник. Позитивным или негатив-ным он выступает в зависимости от того, убийца он утки, как бывает в боль-шинстве случаев, или же избавитель, могущий стать её женихом или мужем. В ряде песенных мифов утка — девушка, принявшая образ птицы. Неродная или нелюбимая дочь, проклятая мачехой или зачарованная, она до выхода замуж дол-жна иметь птичий облик. В этой мифической песне охотник не убивает птицу, не нарушает морального табу, поэтому вознаграждается за добродетель. В тех же песнях-мифах, в которых охотник, семейный человек, оказывается бездумным, не прислушивается к просьбам зверя или птицы и совершает убийство, птица (зверь) заранее предупреждает его, что в таком случае погибнет и семья охотни-ка. Возвратясь домой, он не застает в живых ни жены, ни детей и только тут осознает тяжесть своего преступления.

Кельме-атя – старик-мороз

В песнях об охотнике и утке нельзя вместе с тем видеть лишь осуждение бездушного человека. В них утка прежде всего жизнедательница, а потом уже птица. В мордовском мифоло-гическом образе сидящей на яйцах утки прослеживаются ре-ликты древней уральской мифологии. Утка эта отличается необыкновенной красотой оперения, величественным ви-дом, связью с человеческим родом (заколдованная женщина). Иногда она — птица верхнего бога Верепаза или божества леса Вирявы. Когда охотник убивает её, он бывает поражен стоном и количеством крови, пера птицы («Лощины-ямы на-полнились ее кровью, земля покрылась перьями»). Такая ги-перболизация призвана подчеркнуть необычность убитой птицы.

В песнях-мифах об охотнике и утке нашли свое отображение и отношения людей к своим родовым предкам. Утка предстает как тотем рода, к которому принад-лежит охотник. В то же время заповедная утка, запрещающая убивать себя, — не только тотемное животное и добрая невеста, она и карательница человека, зани-мающегося немирным, неземледельческим трудом. Ставшая женой охотника, она идет с ним в деревню, в которой возделывают хлеб, а не занимаются охотой. Та-ким образом, в период перехода к земледельческому хозяйству, более перспек-тивному в сравнении с охотой, песня-миф использует созданные народом обра-зы мифических тотемных животных и птиц, концентрируя внимание на утверж-дении более прогрессивных хозяйственно-культурных направлений.

Противопоставление охоте и рыбной ловле земледелия сопровождается обычно идеализацией коня, без которого не мыслилось хлебопашество, как активного за-щитника земледелия, его символа. Конь спорит с соколом — символом охоты — и одерживает победу, становится кормильцем страны, народа. Предметом спора является пища. Конь гордится, что ест траву и пьет воду, а сокол хвастается, что ест конину и пьет его кровь. В других вариантах они спорят о том, кому быть кормильцем страны (масторонь анды), людей. Во всех случаях правда и победа считаются за тем, кто раньше достигает заветного столба, березы, стоящих посре-дине луга на краю земли. Гигантская мордовская береза (иногда яблоня) напо-минает могучий дуб карело-финских рун, который также, как и береза, заслоняет небо. Дуб в этих рунах срубают, а берёзу в мордовских песнях-мифах разбивает верховный бог Нишкепаз (Верепаз), чтобы солнечный свет вновь стал падать и на землю.

Коватя

Во всех песнях-мифах о состязании коня с соколом побеж-дает конь, бегущий к условленному месту безостановочно, тогда как сокол в пути вступает в бой со стаями встречных птиц.

В ряду мордовских песен-мифов немало таких, в которых изображается также столкновение охотника со змеей (э.) ине-гуй (от ине — великий, великая, гуй — змея). Сидя на горя-щем дереве или кочке (пне), окруженная огнем или водой, змея просит у охотника помощи, обещая за это награду — превратиться в девушку и выйти за спасителя замуж. В дан-ном случае змея несколько напоминает заповедную утку.

Однако спасенная охотником змея вместо награды начинает душить его, застав-ляя вернуться домой и приняться за обработку земли. Если охотник не послу-шается змеи, она его задушит. В эрзя-мордовской песне «Андям — парень един-ственный» спасенная Андямом змея гонит его в деревню мимо пашущего ста-рика. Поровнявшись с пахарем, Андям слышит из уст его старенькой лошади по-рицание за то, что полный силы молодой человек отлынивает от основного кре-стьянского занятия — обработки земли, в то время как она (лошадь), прожившая тридцать лет и принесшая двадцать жеребят, «и то поле вспахала, и то поле за-бороновала». Змея щадит Андяма, ибо он бросает охоту и бесповоротно решает стать земледельцем, жить оседло и «хлеб-соль сеять». Змея, следовательно, вы-ступает в этих песнях-мифах не в образе врага, а в образе наставника, мудреца и друга. Принуждение, жестокость, к которым прибегает она для доказательства своей правоты, оправдываются народным мнением. В период формирования этого сюжета песня отражала переход от присваивающих форм хозяйствования к производящим.

Многие песни-мифы, сказки изображают того же Андяма не только охотником, но и рыболовом. Девушки не хотят идти замуж за парня-рыбака, опасаясь смерти от рыбной кости, вони разлагающейся рыбы. Рыболову, как и охотнику, проти-востоит хлебороб. Крестьянская девушка, осмеяв рыбака, его занятие, изъявляет согласие стать женой пахаря, живущего всегда в достатке, имеющего в сусеках амбара хлеб. В песнях-мифах и сказках об охотнике и утке, охотнике и змее, Ве-дяве и рыболове осуждаются охота и рыболовство, хотя на самом деле эти от-расли жизнедеятельности мордвы, как и пчеловодство, занимали немаловажное место не только в древности и раннем едневековье, но и позже. Известно, что вплоть до XVIII века мордва платила русскому царю различные виды податей пушниной, мёдом, воском, рыбой. Песни эти характеризуют не столько хозяйст-во, сколько отражают противоречия между двумя укладами жизни, становление более рациональных разновидностей жизнеобеспечения.

Кудятя домовой

Антиматриархальные мотивы заметны в эрзя-мордовских ми-фах о Сэняше (или Миняше) — женщине-драконе, побежда-емой юношей-охотником. Владетельница лесов, земель и вод (родников) большой округи Сэняша (Миняша) — сильная и коварная противница, обольстительница юношей. Обладая необычной силой, она ведет себя самоуверенно, надменно. Заметив, что в её владения проник человек, что он проложил тропы в лесу и лугах, пил воду, оставил знак на роднике, Сэ-няша (Миняша), тем не менее, ложится спать на лугу попе-рек появившейся тропы. Она знает, что никто и никогда еще не смел тревожить ее, и уверена, что нарушитель будет ею убит. Однако герой в лице смелого, энергичного юноши убивает многоглавую Сэняшу (Миняшу) спящей,  подкрав-

шись к ней с саблей в руке, и делает её владения собственным достоянием.

В I тысячелетии н. э. для социального строя древнемордовских племен характер-ны патриархально-родовые отношения. Каждое из племен, точное число кото-рых пока не поддаётся подсчету, включало несколько патриархальных родов, в свою очередь состоявших из ряда больших патриархальных семей, во главе каж-дой из которых обычно стоял кудатя (м. куд, э. кудо — дом, э., м. атя — старик). Род или несколько родов составляли село — веле (э., м.). Кстати, этим же словом в мордовских языках называется пчелиный рой. Родом руководил старейшина — покштяй (э. покш — большой, атя — старик). Во главе племени стоял выбирае-мый родовыми старейшинами вождь — тюштя (м., э. тёкш — верх, вершина, верхушка, макушка, атя — старик), т. е. верховный, старейший.

Становление патриархально-родового строя сопровождалось ломкой старых тра-диций и формированием новых отношений, характеризовавшихся не только уси-лением значимости в первобытной экономике мужского труда, его эффективнос-ти, но и повышением роли мужчин в общественной жизни. Именно в этот пери-од первобытности складывается большая патриархальная семья под старшин-ством мужчины (патрилокальная модель), формируются многочисленные инсти-туты и нормы неполноправия женщины, в том числе умыкание, покупной брак, полигиния, обычаи выдачи взрослых девушек за малолетних мальчиков и др. Все эти социально-экономические и соционормативные отношения оказывали воз-действие на образ мышления мордвы, ее религиозно-мифологическую систему.

Свадьба Пургинепаза.
Рисунок Н. Макушкина.

Так, в мордовских мифах о Литове — зем-ной девушке, которую умыкает бог грома Пурьгинепаз, видимо, отразились стрем-ления нарушить матрилокальные традиции поселения супругов, заменив их патрило-кальными. Пурьгинепаз похищает Литову с улицы, из девичьего весеннего хоровода, с праздничных качелей и поднимает на не-бо в люльке, в которую девушка садится случайно, и выдает замуж за своего сына. В других вариантах этой песни Литова зна-ет, что её намеревается похитить небожи-тель, который иногда сам предупреждает об этом будущую свою сноху или невесту. Поэтому она не выходит на улицу в дождь, прячется в доме, под крышей, чтобы её не видно было сверху. Только в ясную погоду выходит она на улицу поиграть с подруж-ками, покататься на  качелях.  Ясная погода кажется Литове гарантией того, что Пурги-

непаз не сможет внезапно появиться и схватить ее : отсутствуют стихии — спут-ники похитителя. Громом, молнией, ливнем Пурьгинепаз пользуется не только для своего появления, но и для разгона с улицы подруг Литовы, чтобы они не знали, не видели, куда делась та, с которой они играли в хороводе или катали крашеные яйца на ровной утоптанной площадке. В отдельных вариантах мифа девушка сама просит Пурьгинепаза спустить с неба или с туч серебряную зыбку на медной цепи, чтобы в ней подняться на небо.

Умыкание снохи или жены в песнях о Литове осознается как героическое явле-ние, хотя и не всегда позитивно оцениваемое. Героически похищая для своей семьи женщину, Пурьгинепаз использует чудесные способности, божественную силу. Образ Литовы, видимо, начинается складываться в период распада патри-архально-родовых отношений и формирования патриархально-родовых норм, воплотив в себе общественные и семейные традиции, порожденные на стыке этих двух эпох.

Эпоха распада первобытного общества прослеживается и в материалах мор-довского фольклора. Так, в песне-мифе «Земля родилась — обряд родился» по-вествуется о том, что эрзяне сильно умножились и стали ругаться, драться друг с другом, поскольку не могли поделить землю, поля и луга. В итоге они решили собрать совет старейшин из семи сел, на котором избрали эрзянского держателя — эрзянъ кирди, самого богатого эрзянина на земле и под небом. Он дал свое согласие стать таковым при условии, что старейшие определят ему в помощники старосту и полицейского. Как тот, так и другой, скорее всего, позднее наслоение, но, безусловно, какие-то люди для реализации властных решений при эрзянь кирди имелись. Старейшие выполнили это условие, и стал он делить землю и леса. В других идентичных текстах называется имя первого эрзянь кирдиТюштя, Тюштяй, Тюштень. В них повествуется о Тюште как первом эрзянском инязоре (от инее — великий, азор — хозяин, предводитель, владетель).

Учитывая тот факт, что песни-мифы о Тюште наличествуют не только у эрзи, но и мокши, можно предположить, что Тюштень был первым кирди (э., м.) — дер-жателем всей мордвы. Воспоминания о нем, овеянные мифическими мотивами, до сих пор бытуют в мордовских селах. Здесь, к примеру, можно услышать выра-жение «Тюштянь пиньге», т. е. «век» или «эпоха Тюшти». Причем, идиома эта означает не какую-то «мифологическую эпоху», а реальный период древнемор-довской истории — время родового строя, особенно его патриархальную ста-дию.

Легенда о предках-великанах

Серьезные изменения, происшедшие в жизни мордовских племен в связи с распадом первобытности, не могли не ска-заться и на религиозно-мифологических воззрениях. Понятия о собственности и владычестве из мира людей были перене-сены в воображаемый мир богов, к теонимам которых стал присоединяться термин азор (м.) азоро (э.) — хозяин, хозяйка, владетель, владетельница (Вирязорава, Ведязорава, Модазорава, Толазорава, Вирязорпатя, Ведязоратя, Мода-зоратя, Толазоратя и т. п.).

По всей видимости, в этот период, когда возникало социаль-ное  неравноправие,  во  главе  всех этих божеств —  хозяек и

хозяев — появляется самый могущественный хозяин — верховный бог Шкай, Нишке, подчинивший себе все другие божества, считавшиеся сначала покрови-телями, а затем и хозяевами тех или иных сфер природы и жизнедеятельности людей.

Думается, прообразом или прототипом верховного бога Шкая у мокши был оцязор, а у эрзи — инязор. Этими социальными титулами мордва называла до присоединения к России своих, мордовских, владык, а после — русских царей.

Сохранилось немало произведений устного народного творчества мордвы, из которых видно, что верховный бог Шкай (Нишке) выступает в обществе, раз-деленном на богатых и бедных, и мало обращает внимания на жизнь бедняка, Так, в мифе «Большое поле» говорится о том, как, сидя на большом дубе, Ниш-кепаз, Норовпаз и Микола (влияние христианства) делят людям счастье : бога-тому-знатному — плошкой, бедному-скудному — чаркой, сироте-парню — лож-кой, грешному парню — кончиком ложки. Сироте одному, сказано далее в мифе, ничего не досталось, и куда он ни пойдет — повсюду плачет. Увидел его Ниш-кепаз, расспросил : "Почему плачет молодой парень, почему грустен молодой парень ?" Сирота рассказал ему, что когда боги раздавали счастье, то ему не до-сталось. Нишкепаз ответил : «Не плачь, молодой парень, не грусти, молодой па-рень, я сам положу тебе счастья, я сам уделю тебе счастья. Когда наступят осенние дни, начнется снежная пороша, будешь ты идти по долгой дороге и нести тяжелое ружье».

Каштомава-Пенякудава – хозяйка печи

К этому времени следует отнести происхождение различных космогонических и антропогонических мифов мордвы, в ко-торых рассказывается о создании верховным богом Шкаем (Нишке) Вселенной, земли, людей, обычаев. Казалось бы, космогонические и антропогонические мифы должны при-надлежать к числу универсальных, распространённых с глу-бокой древности мифологических сюжетов : ведь вопросы о том, как и откуда произошел мир, как появились на земле лю-ди, как будто наиболее естественные вопросы, одинаково возникающие у любого человека и на любой стадии развития. На самом деле, однако, это не так.

Установлено,  что  у   наиболее  отсталых  народов  мира  нет

или почти нет космогонических мифов. Требуется, видимо, сравнительно высо-кая ступень развития человеческого сознания, чтобы могли возникнуть столь об-щие и отвлеченные вопросы. Первобытный человек над ними едва ли задумы-вался : внимание его привлекали лишь отдельные, частные явления, по мере того как они поступали в круг его трудового опыта, но мир в целом, земля, небо каза-лись ему чем-то раз навсегда данным, о происхождении чего незачем и спраши-вать.

Творцом (демиургом) мира мордва считала своего верховного бога Шкая (Ниш-ке). Она полагала, что первоначально на свете ничего не было, кроме воды, из которой Шкай создал землю и все произрастающее на ней. Антиподом Шкая был Идемевсь (в облике утки, совы, летучей мыши и др.). В мордовских мифах держателями земли выступают большие речные осетровые рыбы (севрюга, белу-га, осётр), живущие в реке Волге, божеством-покровительницей которой счита-лась Равава (э., м. Рав Волга). По мифологическим воззрениям мордвы, зем-ля четырехугольна, в каждом из углов стоит серебряный столб. Столбы эти «друг с другом не встречаются, друг с другом не видятся».

Ведятя

Вплоть до начала XX века важным институтом, воспроизво-дящим традиционные соционормативные устои, присущий мордве этнический тип мышления и поведения, была сель-ская община, регулировавшая на основе обычного права мно-гие аспекты экономической, общественной и семейной жиз-ни, культурно-бытовых сторон жизни, мордовского кресть-янства, устойчиво сохранявшая унаследованные от более ранних этапов истории мордвы, традиции патриархально-ро-дового строя. Община регламентировала и основные момен-ты религиозного культа, особенно тех его сфер, что непосред-ственно вплетались в аграрную область, были связаны с  хо-зяйственной деятельностью  членов  общины.  На  общинных

собраниях назначались не только дни общинных молений, но и избирались для их проведения жрецы, а также варцы — ответственные за приготовление жерт-венной пищи мордовским божествам и участникам молений (озксов). На общин-ные средства приобреталось и животное, предназначенное для жертвы.

Общинные традиции нашли отражение в мордовских преданиях и мифах о при-несении жертвы сверхъестественным существам (божествам земли, воды, жили-ща и др.) при строительстве укрепленных городищ (м., э. ош), мельниц (м., э. ведьгев). И даже обычного крестьянского дома и двора. В мордовских селах часто рассказывают, что во время строительства дома или двора при закладке первых бревен на столбы, вкапываемые в землю, так называемые «стулья», клали шерсть лошади, коровы, овцы или козы, словом, шерсть любого животного, имеющегося у домохозяина, а то якобы дом или двор будут недолговечными. Клали и деньги. При этом накрывали стол, ставя на него хлеб-соль, вино и другую закуску.

Обычай класть в основание дома или других построек шерсть животного, деньги говорит о том, что в глубокую старину, очевидно, практиковались не символи-ческие, а настоящие жертвоприношения. Подобные «строительные» жертвы под стены дома или других сооружений (будто бы для большей их прочности) имели место и у других народов. Люди думали, что приносимые жертвы помогут тому, что божества будут добрыми, станут содействовать трудовой деятельности, строительству, благополучию в доме.

В этот мифологический цикл исследователи относят и песни-мифы о построе-нии Казани, Яика (порой Казань и Яик воспринимаются как два различных названия одного и того же города), о возведении церквей в городе Симбирске, других городах и селах. В ряде мифов Казань осознается в качестве древнего мордовского укрепления, городища. Словом, в мифах о строительстве общест-венных сооружений отразились элементы культуры и быта разных эпох.

Руководители строительства — не только мастера-зодчие, но одновременно и жрецы, кудесники, имеющие способность и знания общаться со стихиями при-роды, с неживыми предметами, с землей. Они же — устроители и исполнители обряда жертвоприношения, связанного с закладкой сооружения. Именно они разрубают на четыре части жертвенные вещи и животных, раскладывая их под четырьмя углами здания. По их указанию, под их руководством замуровывается в склеп избранная богиней земли Модавой, сельским общинным сходом предназ-наченная в жертву девушка.

Куйгорож (м.), трямка (э.).

Персонаж, получив-ший в народе неод-нозначную оценку. По преданиям морд-вы, обитает в кресть-янском доме, и ви-деть его может толь-ко владелец жилища. Рождается Куйгорож необычным спосо-бом : из петушиного или совиного яйца, высиживается хозяе-вами. Наделён фан-тастической силой, исполняет любое же-лание своего владе-льца. Постоянно тре-бует работы и выпо-лняет её очень быст-ро. При отсутствии занятия может унич-тожить всё сделан-ное и даже убить хо-зяина. Чтобы такое не случилось, нужно дать ему невыполни-мое задание : свить верёвку из песка, вы-черпать воду из реки и т. п.  Чаще всего происхождение сло-ва связывают с поня-тием «куй» («змея»), откуда наличие зме-иного хвоста.

В ранних мифах строительного цикла ни сама жертва-деву-шка, ни ее родители не ропщут на свою судьбу. В избрании общиной на смерть они видят проявление неизбежности, а в самой жертвенной гибели — героическое выполнение по-четного долга перед обществом, успешное завершение стро-ительства. Другое отношение героини к своей судьбе в ми-фах, в которых руководители строительства изображены не защитниками счастья простых людей, а мелочными власто-любцами, хозяевами, которые, объединившись с им подоб-ными, назначают в жертву под основание города беззащит-ных бедных девушек, сирот. Естественно, гибель в данных обстоятельствах не рассматривается как проявление героиз-ма, как выполнение божьего веления, а осознается как ре-зультат бессмысленного следования дикому обряду, когда-то созданному при возведении новых сооружений. Если в ран-них мифах этого цикла жертва под основание крепости вы-бирается Модавой и является подчас дочерью влиятельного большесемейного отца, одного из старейшин деревни, то в поздних — насильно принуждается или похищается чаще всего безродная девушка, не желающая умирать под основа-нием сооружения, в создании которого она вовсе не заин-тересована, девушка, за которую некому заступиться на об-щинном сходе.

Мифологическое содержание наличествует и во многих мор-довских лирических фольклорных произведениях. Но если действие в мифе обусловлено каким-то высшим порядком, какой-то сверхъестественной, трансцедентальной силой и за-ранее предопределено, а потому законно, справедливо, боже-ственно и не должно осуждаться, то в лирике герой, осозна-вая себя как личность, стремится разрушить эту предопре-деленность, действуя порой вопреки воле высших сил, рискуя быть наказанным. Однако и здесь чаще всего поступки героев оцениваются с точки зрения установленных предками непи-саных законов и этических норм.

По описанию очевидцев, мордва к исполнению своих песен-мифов относилась как к торжественному коллективному ри-туалу, пела их с пляскою и без, с сопровождением и без со-провождения музыкальных инструментов. Подобно карело-финским  рунопевцам,  мордовские  певцы  пели,  сев на пару

лицом к лицу, глядя глаза в глаза, взявшись за руки, мерно покачиваясь. Пока-чивание в разные стороны символизировала очерченный крут, законченность, движение солнца и луны. Поклоны к земле, падение ниц указывали на связь с земным и подземным мирами, воздевание рук ввысь — с миром небесным.

Наиболее древние пласты мордовской мифологии восходят корнями к периоду общности уральских народов, что отразилось, к примеру, в реликтах медвежьего культа и некоторых других сторонах традиционного мировосприятия.

По материалам Н. Мокшина, В. Бурнаева.
Рисунки А. Алёшкина.

На первую страницу

История этнонима "мордва"   Религиозные представления древней мордвы   Традиционные обряды   Праздники-моляны   Община   Мордовская семья   Матримониальные обычаи мордвы   Мордовские языки   Мордовские имена   Мордовские названия населённых пунктов   Мордовский национальный костюм   Танцевальная культура мордвы   Мордовская кухня   Мордовская народная медицина   Мордва глазами иностранцев в VI-XVIII веках   Российские этнографы о мордве в XVIII-XIX веках   Были о мокшанских богатырях   Мордовский фольклор